Jan Rehmann: Nietzsche verstehen

Vor allem in Deutschland sind die Kontroversen um Nietzsches Philosophie immer noch von einer unfruchtbaren Frontstellung bestimmt. Auf der einen Seite gibt es, nicht zuletzt mit postmodernem Markenzeichen, eine »Hermeneutik der Unschuld«, die auch die brutalsten Stellungnahmen des Philosophen von der Unterstützung der Sklaverei bis zur Vernichtung der Schwachen nur als tiefsinnige Metapher verstehen will, so daß z. B. vom italienischen Postmodernen Gianni Vattimo Nietzsches Abfeiern des Krieges als »Negation der Einheit des Seins« ausgelegt wird. Auf der anderen Seite herrscht bei vielen Linken nach wie vor ein von Georg Lukács geprägtes Paradigma, das Nietzsche dem »Irrationalismus« zuordnet und als unmittelbaren geistigen Vorläufer des Nazistaats behandelt. Domenico Losurdos umfassende »intellektuelle Biographie«, die wahrscheinlich Ende des nächsten Jahres in deutscher Sprache im Argument-Verlag erscheinen wird, überwindet diese Blockierung.

Blick auf Fin de siècle wenden Die Behauptung einer direkten geistesgeschichtlichen Kontinuität ist eine »historische Verzerrung«, argumentiert Losurdo (2004, S. 657). Nicht nur überspringe sie die historischen Abstände zwischen der Zeit Nietzsches und der Herausbildung der faschistischen Bewegungen nach dem Ersten Weltkrieg, sondern übersehe auch den Epocheneinschnitt der Oktoberrevolution und die Unterschiede zwischen Nietzsches »aristokratischem Radikalismus« und dem faschistischen Rechtspopulismus. Erst wenn man Nietzsches Diskurs im historischen Kontext des späten 19. Jahrhunderts rekonstruiert hat, könne man die Frage nach ideologischen Kontinuitäten und Diskontinuitäten mit dem deutschen Faschismus stellen. Damit überwindet Losurdo eine Dichotomie, die die Kontrahenten in der Nietzsche-Interpretation dazu verpflichtet, dessen Philosophie entweder die geistige »Verantwortung« für Faschismus und Holocaust zuzuschreiben, was immer auch den Effekt hat, die nicht-nietzscheanischen Komponenten des Faschismus zu entlasten, oder ihn von dieser Verantwortung »freizusprechen«, wie es die Unschuldshermeneuten von Walter A. Kaufmann über Henning Ottmann bis zu Gilles Deleuze und Michel Foucault versuchen. Erst wenn der Bann einer solchen Entgegensetzung gebrochen ist, wird ein ideologisches Geflecht sichtbar, das Nietzsche als Teil einer gesamteuropäischen Bewegung zur Abwehr und Überwindung der Französischen Revolution und des von ihr eingeleiteten Revolutionszyklus sichtbar werden läßt.

Losurdos »komparative Analyse ideologischer Prozesse« (S. 661) läßt sich etwa an Nietzsches Rechtfertigungen der Sklaverei verdeutlichen. Statt sie als unschuldige Allegorien zu verharmlosen oder als Vorgriff auf die nazistische Versklavung Osteuropas zu deuten, behandelt er sie im Kontext der Auseinandersetzungen um die Abschaffung der Sklaverei in den USA. Als der frühe Nietzsche 1864 in seiner Arbeit über den antiken Schriftsteller Theognis von Megara sich an einer dorisch-arischen Sklavenhalteraristokratie begeistert, ist der amerikanische Bürgerkrieg noch im Gange, und die Sklaverei wird erst 1865 offiziell verboten. Wenn er die Kulturbedeutung der antiken Sklaverei beschwört, bedient er einen allgemeinen Topos der Sklavereibefürworter. Und daß der späte Nietzsche Christentum, Französische Revolution und Sozialismus als drei Etappen eines moralischen »Sklavenaufstands« behandelt, wird als Verarbeitung einer damals überaus aktuellen Konstellation sichtbar: Die Bewegung zum Sklavereiverbot leitete sich vom Programm der Jakobiner ab, wurde in Frankreich im 19. Jahrhundert v. a. von frühen Sozialisten getragen, während in Großbritannien und den USA die Kirchen eine führende Rolle spielten (S. 405 f.).

Perioden in Nietzsches Denken

Losurdo folgt im allgemeinen der traditionellen Dreiteilung des Nietzscheschen Denkens in eine frühe Phase unter dem Einfluß von Arthur Schopenhauer und Richard Wagner, in deren Zentrum die »Geburt der Tragödie« (1872) steht, eine mittlere, »aufgeklärte« Phase, in der Nietzsche vorrangig »Menschliches, Allzumenschliches« (1876) verfaßt, und eine Spätphase, in die u. a. der »Zarathustra« (1883), die »Genealogie der Moral« (1887) und »Der Antichrist« (1888–89) fällt. Allerdings differenziert er das Schema, indem er die Frühphase noch einmal in eine wagnerisch- »volkstümliche« Periode und eine der enttäuschten Abwendung unterteilt: Tritt Nietzsche zur Zeit der Reichsgründung als ein Anwärter auf die Hegemonie im »deutschen Geist« auf, die er aus den Quellen des vorsokratischen Griechenlands erneuern will, inszeniert er sich ab 1874 als »einsamer Rebell«, der mit der ›Volksgemeinschaft‹ gebrochen hat, und bereitet damit den Übergang zur »aufgeklärten« Phase vor (S. 228 ff.).

Eine Stärke der Untersuchung liegt in der Differenziertheit, mit der die unterschiedlichen Perioden des Nietzscheschen Denkens unterschieden werden. Tatsächlich finden sich in der »aufgeklärten« Phase die früheren Frontstellungen nahezu vollständig umgewälzt: Nietzsche bricht mit der Deutschtümelei und wendet sich damit auch gegen die Lutherische Reformation, die er durch eine Hinwendung zur Renaissancekultur ersetzt (S. 239 f.); gegen den Nationalismus stellt er sich nun auf die Seite eines europäischen Kosmopolitismus, wobei »Europa« als Kulturbegriff auch das »Tochterland« Amerika, nicht aber Rußland umfassen soll (S. 334 f.); innerhalb Europas spielt wiederum Frankreich die zentrale Rolle, dessen Natur nun der griechischen »viel verwandter« sein soll als die Natur der Deutschen (S. 248). Neu ist v. a. eine positive Bewertung der Juden, denen Nietzsche eine Avantgarderolle für das zu schaffende Europa zuweist. Sie verteidigten Europa gegen Asien und trugen – gegen das »orientalisierende« Christentum – dazu bei, »den Occident […] immer wieder zu occidentalisieren«, d. h. »Europas Aufgabe und Geschichte zu einer Fortsetzung der griechischen zu machen« (KSA 2, S. 310 f.).

Freilich hat sich nicht alles umgekehrt. Nietzsches Hinwendung zur Aufklärung erfolgt in der Absicht, diese von ihrer historischen Verbindung mit der Französischen Revolution zu befreien. Hierzu verbündet er sich mit Voltaires »unrevolutionärer Gesinnnung« gegen Jean-Jacques Rousseau, dessen Mythos vom guten Menschen den »moralischen Fanatismus« der Revolutionäre begründete (Losurdo 2004, S. 291). In einer sorgfältigen Text- und Kontextstudie zeigt Losurdo, daß die »moralische Aufklärung« des mittleren Nietzsche sich hauptsächlich gegen zwei komplementäre Haltungen richtet: zum einen gegen die Gerechtigkeitsforderungen der subalternen Klassen, zum anderen gegen die »Religion des Mitleidens« als entsprechende Antwort der höheren Schichten (S. 285 ff.). Die Kritik der populären Gerechtigkeitsdiskurse bezieht sich nicht nur auf Rousseau und die Jakobiner, sondern auch auf den Sozialismus, der »den halbgebildeten Massen das Wort ›Gerechtigkeit‹ wie einen Nagel in den Kopf [treibt]« (KSA 2, S. 307 f.). Wenn Nietzsche die Vorstellungen des Alltagsverstands auf den »psychologischen Seziertisch« legt, wird dies von seinen Bewunderern häufig als geistreiche Metaphysik- und Moralkritik gewürdigt. Freilich läuft diese meistens auf den banalen Standpunkt eines bürgerlichen Privategoismus hinaus: Was den Unaufgeklärten spontan als Gerechtigkeit, Tugend, Altruismus und Mitgefühl erscheint, ist nur die Manifestation von Selbstliebe, Egoismus, Eitelkeit und »Besitzenwollen«.

Abweichend von anderen Nietzsche-Forschern sieht Losurdo den Übergang zum späten Nietzsche nicht erst in der Vorbereitungszeit des »Zarathustra« (1883), sondern bereits bei der Abfassung der »Fröhlichen Wissenschaft«, also vor 1882. Einer solchen Frühdatierung könnte man entgegenhalten, daß der biographisch folgenreiche Bruch mit Lou Andreas-Salomé und Paul Rée sowie die damit zusammenhängende Abwendung von Spinoza erst gegen Ende 1882 erfolgten. Zur Begründung verweist Losurdo (S. 346 f.) auf eine Reichstagsrede von Wilhelm I. vom 17. November 1881, in der dieser im Namen der »Würde« der Arbeit und des Arbeiters einschneidende sozialstaatliche Gesetze verkündete. Auf die sozialpolitischen Zugeständnisse der Bismarck-Regierung reagiere Nietzsche nun mit dem reaktionär-aristokratischen Projekt, dem industriellen Zeitalter eine neue »militärisch begründete« Elite ›heranzuzüchten‹, die sich durch die vornehmen Formen einer »höheren Rasse« auszeichnet (S. 350f., 367f., 375f.). Neuartig sei die Orientierung an einer cäsaristischen Lösung, die sich ihrer parlamentarischen Fesseln entledigte (S. 384ff.).

»Parteiführer« der Elite

Losurdo sieht Nietzsche streckenweise wie einen »Parteiführer« sprechen, der nach dem Vorbild der Jesuiten in der Gegenreformation eine »Kampfpartei« gründen will (S. 377). Proklamiert wird eine neue »Partei des Lebens«, »stark genug zur großen Politik«, welche die »Höherzüchtung« des Lebens sowie die »schonungslose Vernichtung alles Entarteten und Parasitischen« in ihre Hände nimmt. Sie steht nicht nur frontal gegen Sozialismus und Demokratie, sondern hat auch mit Liberalismus und Konservatismus gebrochen, indem sie sich zu einem dezidierten Antikonformismus und zur Entheiligung der geltenden religiösen und politischen Traditionen bekennt. Dabei muß Nietzsche den von ihm proklamierten »freien Geist« zugleich von jeder »Freidenkerei« abgrenzen, die in Deutschland links besetzt war. Tatsächlich kommt es in der Kritik an herrschenden Ideologien zu Berührungspunkten zwischen »rechts« und »links«, was z. B. Jürgen Habermas (1985, S. 121) dazu verleitet hat, sowohl Nietzsche als auch Theodor Adorno und Max Horkheimer als radikale »Ideologiekritiker« zu verurteilen, die die normativen »Errungenschaften der okzidentalen Rationalisierung« in Frage stellten. Gegenüber solch oberflächlichen Zusammenstellungen leistet Losurdo eine nach wie vor unverzichtbare Aufklärungsarbeit, wenn er Nietzsches Ideologiekritik mit der des jungen Marx konfrontiert: Nietzsche zerpflücke die »imaginären Blumen an der Kette« nicht, damit der Mensch die Kette abwerfe, sondern damit er »die phantasielose, trostlose Kette trage« (MEW 1, S. 379; zit. n. Losurdo 2004, S. 455f., 460). Anders ausgedrückt: Nietzsche praktiziert mit einigem Scharfsinn eine radikal »herrschaftsbejahende Ideologiekritik« (Haug 1993, S. 18).

Losurdo erinnert auch an Antonio Gramscis Unterscheidung zwischen einem progressiven, »schöpferischen« Sarkasmus, der dem »lebendigen Kern« der kritisierten Ideologien eine neue Form zu geben versucht, und einem »rechten« Sarkasmus, der »stets ›negativ‹, skeptisch und destruktiv ist, nicht nur in bezug auf die kontingente ›Form‹, sondern auch auf den ›menschlichen‹ Gehalt jener Gefühle und Glaubensvorstellungen« (zit. n. Losurdo 2004, S. 536). Wenn Nietzsches »radikaler Aristokratismus« mit dem Gestus eines radikalen »Anarchismus« auftrete, gehe es darum, der revolutionären Bewegung, um sie zerstören zu können, das Banner der Freiheit und der »Skrupellosigkeit des Geistes« zu entreißen (S. 373 f.).

Klassenstandpunkt ...

Es abzulehnen, Nietzsche als unmittelbaren Vorläufer Hitlers zu behandeln, bedeutet keineswegs, die Bedeutung seiner Philosophie für den Aufstieg des Faschismus zu verharmlosen. Losurdo geht unterschiedliche Entlastungsstrategien durch und führt sie ad absurdum. Die bekannteste Legende ist die von Nietzsches »böser« Schwester, die in Biographie und der Ausgabe »Wille zur Macht« (1901) die Philosophie Nietzsches im Sinne des deutschen Faschismus umgefälscht hätte. Losurdo hat nachgelesen und zeigt, daß Elisabeth den Bruch Nietzsches mit Wagners Antisemitismus keineswegs verschwiegen hat, wie z. B. noch von Ottmann (1999, S. 249 f.) behauptet. Ihre Manipulation bestand im Gegenteil darin, das Nietzsche-Bild von »anstößigen« antisemitischen und brutalen Passagen zu reinigen und ihn als guten Europäer darzustellen (Losurdo 2004, S. 767 ff.). Offenbar ist ihr Verfahren dem der sie beschuldigenden liberalen Nietzsche-Interpretation nicht unähnlich. Die These, daß Nietzsche als unpolitischer »Kunstmensch« mit dem deutschen Faschismus nichts zu tun haben konnte, scheitert schon daran, daß Mussolini und Hitler selbst ein »antipolitisches Pathos« pflegten und die Massen wie »Künstler« führen wollten. Für die faschistische »Ästhetisierung der Politik« (Walter Benjamin) ist Nietzsches Geniekult eine reiche Inspirationsquelle (S. 795ff.). In Hitlers »Tischgesprächen« finden sich nahezu alle relevanten Themen Nietzsches versammelt, und auch der »aufgeklärte« Nietzsche findet lobende Erwähnung (S. 882). Auffällig ist gerade die Unmittelbarkeit, mit der Nietzsches Stellungnahmen gegen die Revolution, den »guten Menschen«, gegen Paulus als Urheber eines »kommunistischen« Sklavenaufstands usw. von führenden Kreisen des Naziregimes aufgenommen und eingesetzt werden (S. 875, 880 ff.).

Dennoch sei das »kontinuistische Schema« nicht überzeugender als das unschuldshermeneutisch, betont Losurdo (S. 861), nicht nur wegen der gravierenden Einschnitte des Ersten Weltkrieges und der Oktoberrevolution, sondern auch aufgrund eines sozialen Unterschieds innerhalb der Rechten: Nietzsche gehörte zur aristokratischen Reaktion, die zwischen 1890 und 1914 die höheren Sphären der politischen Institutionen durchdrungen hat; der Zusammenstoß mit sozialistischen und demokratischen Bewegungen erzeugte eine »Erbarmungslosigkeit der Elite«, der Nietzsche mit seiner Polemik gegen Mitleid und Nachgiebigkeit gegenüber den Subalternen ideologischen Ausdruck verlieh (S. 785 f.). Konkurrierend bildete sich ein »autoritärer Populismus« heraus. Dieser will die Klassen in eine organische ›Volksgemeinschaft‹ integrieren, die sich durch den Gegensatz zu anderen Völkern und Rassen definiert (S. 834).

... durch Rassisierung

Diesem Projekt steht der »mittlere« wie auch der späte Nietzsche feindlich gegenüber, weil es in seinen Augen zum tödlichen Zusammenstoß zwischen den herrschenden Klassen Europas führt und »patriotische« Blockbildungen hervorbringt, die den Gegensatz zwischen Herren und Sklaven verwischen (S. 835).

Relevant ist diese Unterscheidung auch für die festgefahrene Debatte um Nietzsches Anti- oder Anti-Antisemitismus, die sich weitgehend in der Aufrechnung anti- und projüdischer Zitate erschöpft. Losurdo unterscheidet zwischen drei antisemitischen Figuren, nämlich dem armen Wanderarbeiter aus dem Osten, dem »subversiven« jüdischen Intellektuellen, der von großen Teilen der europäischen Intelligenzija für den Revolutionszyklus verantwortlich gemacht wird, und dem »jüdischen Finanzkapital« (S. 603 ff.). Bei Nietzsche ist zu beobachten, wie sich nach dem Bruch mit Paul Rée die judeophobischen Äußerungen sowohl gegen die proletarischen Ostjuden als auch gegen die »subversiven« Intellektuellen (Prototyp Paulus) verschärfen. Die Frontstellung stimmt mit der der Antisemitischen Correspondenz überein, deren Redakteure und Anhänger Nietzsche nach der Veröffentlichung des »Zarathustra« als Bündnispartner ansehen (S. 605, 608 f.). Aber zugleich will Nietzsche die dritte antisemitische Figur, Finanzkreise und gebildete Oberschichten, in eine neu zu ›züchtende‹, »über Europa regierende Kaste« kooptieren, und zwar eugenisch und damit irreversibel (z. B. § 251 in »Jenseits von Gut und Böse«). Dies soll eine gesamteuropäische Offensive gegen den »Sklavenaufstand« ermöglichen, zu dem Nietzsche nun gleichermaßen die beiden ersten jüdischen Feindbilder und populistische Antisemiten wie etwa Eugen Dühring zählt – diese repräsentieren den Protest der »Kanaille«, den August Bebel als »Sozialismus der Dummen« bezeichnet hat (S. 613 ff., 617 ff.).

Losurdo unterscheidet hier analytisch zwischen »horizontaler« und »transversaler Rassisierung«. Während erstere die Unterschiede zwischen Völkern und Nationen ethnisiert, bezieht sich zweitere unmittelbar auf den Sozialantagonismus der antiken wie modernen Klassengesellschaften. Nietzsche unternimmt eine »Rassisierung der subalternen Klassen«, der eine Theorie des internationalen Bürgerkrieges entspricht (S. 823 ff.). Tatsächlich läßt sich nicht nur in »Der Antichrist« zeigen, daß »jüdisch« (im Sinne des »jüdischen Instinkts«) unmittelbar eine soziale Position bezeichnet und damit als Chiffre für eine internationale subalterne Klasse dient. Eine solche »transversale« Verschmelzung von Rassismus und Klassismus mußte bereits mit den Hauptströmungen des Antisemitismus im späten 19. Jahrhundert in Gegensatz geraten. Die faschistische Hegemoniegewinnung und die Mobilisierung der »Volksgemeinschaft« zum Krieg benötigten in erster Linie einen »horizontalen« Rassismus: Warum sollen Soldaten ihr Leben riskieren, wenn sie als »Tschandala«, als Niedrige, als »Untermenschen« angerufen werden?

Freilich zeigt das von Losurdo präsentierte Material, daß die Entgegensetzung der beiden Rassismusvarianten eine idealtypische Konstruktion ist. So kann z. B. eine »Rassisierung« sich zunächst »transversal« gegen die Kolonisierten und das einheimische Subproletariat richten, um dann auf die Nachbarvölker übertragen zu werden. Oder sie schreitet von der Figur des »subversiven« Juden zum »Rassejuden« voran. In der Wirklichkeit ideologischer Deutungskämpfe überkreuzen und durchdringen sich beide Aspekte. So hat das Projekt Ideologietheorie (1980, S. 61 ff.) am Beispiel von Hitler-Reden analysiert, wie der Diskurs von der semantischen Ebene einer drohenden sozialistischen Revolution auf die Ebene einer »jüdischen Welteroberung« springt. Offensichtlich ist das Oszillieren zwischen »transversalen« und »horizontalen« Artikulationen geradezu eine der Grundbedingungen für die ideologische Wirksamkeit rassistischer Anrufungen.

Un filosofo totus politicus?

Das über tausend Seiten starke Buch Losurdos ist nicht nur die umfangreichste, sondern auch die gründlichste Untersuchung zu den Verbindungen zwischen Nietzsches Philosophie und Politik. Wirft man einen vergleichenden Blick in Ottmanns »Philosophie und Politik bei Nietzsche«, wo schon von vorneherein gewußt und betulich versichert wird, daß Partei, Décadence, Krieg, Vernichtung »nicht wörtlich zu nehmen« seien, weil es dem Philosophen um »Gerechtigkeit« ginge usw. (1999, S. 440 f.), lernt man es schätzen, daß Losurdo genau hinsieht, die Verbindungen zwischen Texten und Kontexten geduldig entfaltet und das Material gesellschaftstheoretisch analysiert, statt es unter einem Schwall von gelehrigen Bewertungen verschwinden zu lassen.

Sicherlich führt die Frontstellung auch hier manchmal zu selektiven Schwerpunktsetzungen. Mit gutem Recht schreibt Losurdo gegen eine Forschung an, die Nietzsche, um ihn als »Philosophen« zu retten, zu demselben unpolitischen »Idioten« macht, wie er selbst es mit Jesus getan hat. Um Nietzsche vor dieser Ehrenrettung zu bewahren, wirft Losurdo zuweilen zu viel in die Waagschale der Gegenrichtung. Jede Phase der Nietzscheschen Denkentwicklung scheint in sich völlig kohärent zu sein und die jeweils aktuelle politische Konstellation klarsichtig und auf der Höhe der Zeit zu analysieren. Aber schon damals zeichnete sich ab, daß eine Strategie der sozialen Apartheid nach antikem Muster politisch eben nicht auf der Höhe der Zeit, sondern anachronistisch war. Nur etwas später wird Max Weber zusammen mit anderen liberalen »Sozialreformern« für einen Klassenkompromiß mit der »Arbeiteraristokratie« plädieren, wie er sich dann im Fordismus durchsetzen wird. Die methodische Entscheidung, Nietzsche als »filosofo totus politicus« zu analysieren und die Phaseneinteilung von politischen Einschnitten her vorzunehmen, erschließt sicherlich wichtige Erklärungsmöglichkeiten, kann aber auch zu einer Überpolitisierung führen, die philosophische oder psychologische Determinanten unsichtbar werden läßt: Sie übersieht z. B. sowohl den Einfluß von Spinozas Moralkritik für den »mittleren« Nietzsche als auch die Bedeutung seiner scharfen Distanzierung vom »schwind-« und »rachsüchtigen« Spinoza für den verherrschaftlichten Machtbegriff der Spätphase, den Nietzsche immer wieder gegen Spinozas Selbsterhaltungsprinzip ins Feld führt. Daß Losurdo (z. B. S. 281 f., 981 f.) sich von einem psychologischen Reduktionismus abgrenzt, ist sinnvoll, daß er aber die biographischen Einschnitte – von der gescheiterten Liebe zu Lou Andreas-Salomé bis zu den Krankheitsschüben – dann völlig unberücksichtigt läßt, beeinträchtigt auch die politische Analyse. Es verschwindet die ungeheure Spannung zwischen Nietzsches existentieller Leidensartikulation und dem zerstörerischen Haß auf das Leiden und die Leidenden, und dies erschwert auch das Verständnis dafür, daß Nietzsche nicht nur für die reaktionären Eliten Europas attraktiv geworden ist, sondern auch für viele der (von ihm verachteten) »Zukurzgekommenen«. Adorno läßt ein Stück dieser Spannung sehen, wenn er den Schicksalsverehrer als einen Gefangenen beschreibt, der »nichts anderes vermag, als die Zelle zu lieben, in der er eingesperrt ist«. Eine marxistische Kritik Nietzsches muß sich nicht von seiner Psychologie fernhalten, sondern kann sie in eine Analyse entfremdeter ideologischer Strukturen einbeziehen.

Aber darin hat Losurdo sicherlich recht: Ohne Berücksichtigung von Nietzsches politischer Position im ideologischen Gefüge des 19. Jahrhunderts kann auch der theoretische Überschuß seiner Philosophie nicht begriffen werden (S. 935ff.). Das zumindest sollte die Erfahrung eines postmodernen »Links-Nietzscheanismus«, der die klarsten Stellungnahmen des »Meisters« zu tiefsinnigen Allegorien und Metaphern verflüchtigt, mittlerweile gezeigt haben.

Literatur

– Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/Main 1985
– Wolfgang Fritz Haug: Elemente einer Theorie des Ideologischen, Hamburg, Berlin 1993
– Domenico Losurdo: Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Torino 2004
– Friedrich Nietzsche: Kritische Studienausgabe (KSA), hg. v. Giorgio Colli und Mazino Montinari, München 1999 (1980)
– Henning Ottmann: Philosophie und Politik bei Nietzsche, 2. Auflage, Berlin, New York 1999 (1987)
– Projekt Ideologietheorie: Faschismus und Ideologie, Bde. 1 u. 2, Hamburg, Berlin 1980
– Jan Rehmann: Postmoderner Links-Nietzscheanismus. Deleuze & Foucault. Eine Dekonstruktion, Hamburg 2004
– Ders.: »Nietzsches Umarbeitung des kulturprotestantischen Antijudaismus – das Beispiel Wellhausen«, in: Das Argument 255, S. 278–291

Jan Rehmann lehrt am Union Theological Seminary in New York sowie am Philosophischen Institut der FU-Berlin.

[Junge Welt, 30.10.2006]